Présentation des intervenants

George Courade entre ensuite dans le vif du sujet. L’objectif est d’analyser ce qu’est un village en Afrique, le réel et le mythique. C’est pourquoi il a associé pour en débattre romanciers, philosophe, géographe. Mais auparavant le film introductif sur la chefferie bamiléké de Bana (Cameroun) va montrer non pas le village ethnographique, mais le village réel sur lequel portent des projets de développement, et le village mythique, également lieu de mobilisation politique.

Une responsable d’un groupement villageois partenaire d’enda en Casamance, Sénégal. 2007. Photo : enda

Bana est un village d’altitude situé à 200 km au nord de Douala. Les sols y sont riches et les pluies abondantes. Au coeur du village, la chefferie est un véritable village dans le village et une luxueuse mairie contraste avec les quartiers ordinaires. Cette construction est l’oeuvre de notables. Le film met en relief le rôle des élites, ceux qui ont réussi tant sur le plan commercial que sur le plan politique. Les traces en sont des constructions de prestige comme cet hôtel luxueux construit par un marchand de poissons. Contrastant avec ce luxe, l’activité est financée le plus souvent par la tontine quand l’argent fait défaut.

A quelques kilomètres se trouve Bapouh. Un marché y est établi en bordure de route depuis 18 ans ; il fonctionne bien, génère des revenus et constitue un lieu d’échanges. Mais la mairie a financé la construction d’un nouveau marché, plus moderne. Achevé depuis 10 ans, il n’a jamais été mis en activité. Ce cas est révélateur des difficultés de gouvernance, fréquentes en Afrique, où le défaut de concertation ne permet pas l’adhésion des populations.

Le film présente ensuite une agriculture qui utilise des moyens modernes et en particulier des engrais chimiques et organiques. Le cas d’un étudiant reconverti à l’agriculture, faute de moyens, est révélateur des difficultés d’insertion, mais également de l’adaptabilité dont les Africains savent faire preuve.

Une dernière illustration de ce village comme « lieu de vies » est un reportage sur une inhumation et sur des funérailles à Bana : c’est une cérémonie grandiose, très coûteuse pour les uns, mais une source de revenus pour d’autres. Elle est révélatrice de ce désir de se faire porter en terre dans son village, que le décès se soit produit en ville ou à l’étranger.

Dans ce que révèle ce film, on est loin de l’image qu’on se fait du village avec ses huttes, ses greniers, ses champs concentriques. On y trouve des inégalités, du modernisme, des problèmes de gouvernance, d’indéniables réussites individuelles. C’est un espace riche en contrastes. Le poids politique de la chefferie est incontestable surtout si l’on sait que le pays bamiléké comprend 200 chefferies avec lesquelles le pouvoir central doit compter. Face à ce dynamisme, « il est difficile d’être pessimiste pour l’Afrique après être passé à Bana » conclut le réalisateur.

G. Courade passe ensuite la parole à la première intervenante.

T. Boni s’interroge ensuite sur la place « physique » du village. Le village n’est-il pas en perpétuel déplacement ? Quelque soit le village, l’Africain vit dans l’intervalle entre ville et village où s’opèrent les échanges commerciaux, les déplacements de population ; « la ville est attirée par le village et le village est attiré par la ville ». La conscience de cette multiplicité de vies à cette intersection ville / village fait « que le village nous habite et que nous habitons le village que nous nous choisissons ». Mais T. Boni insiste sur le caractère ambigu de l’objet village. C’est un objet bien réel où vivent des centaines de millions d’hommes et de femmes. Mais il peut devenir un mythe : le lieu idéal de repli identitaire, une sorte de refuge pour fuir la réalité et refuser d’aller de l’avant. Ce repli sur un village mythique auquel poussent parfois des associations de défense de villages, ou ce regard porté par l’extérieur sur la manière d’être « à l’africaine », n’apporte rien au développement.

T. Boni pose la question de ce que peut nous apporter un village. Il apporte d’abord une manière de vivre ensemble. Elle évoque le sens de la famille, les liens que les femmes tissent entre elles par l’écoute, les confidences, la confiance. Dans ce contexte, l’enfant est l’enfant de la soeur, de la cousine, de la voisine… Cette fraternité va de pair avec ce mécanisme de régulation qu’est la chaîne de la parole : on apprend à écouter et à prendre la parole à bon escient. Il existe des cas de rupture de la chaîne de la parole qui peuvent, au lieu de poser problème, resserrer les liens sociaux. C’est cette « parenté à plaisanterie » entre familles d’un même village ou entre personnes qui se prévalent de liens anciens. Autre apport : le sens de la solidarité. Mais celui-ci est mis à mal par l’argent roi.

Dans l’art de vivre ensemble, la « réparation symbolique » veut que toute faute doive être réparée ne serait-ce que de manière symbolique. Par exemple, dans le centre de la Côte d’Ivoire, un adultère peut être réparé, non par un divorce, mais par un repas rituel où les deux hommes en conflit se partageront une papaye, des colas ou un cabri.

Pour conclure, T. Boni pense que l’existence d’un village, réel ou imaginaire, nous apprend à bien repenser l’éducation, la transmission des valeurs, la manière de gouverner, de réparer et de punir. Le village est le lieu d’habitation des hommes et des femmes où gravitent des vies plurielles « qui donnent sens à l’existence humaine ». Rien n’y est exclu, ni violences, ni conflits, ni prédation de la nature, mais y « existent des mécanismes de régulation et de réparation, des points de repère qui sont des valeurs que nous pouvons partager en les adaptant à notre milieu de vie ». Le village théorisé se situe dans un monde qui s’appelle dans quelques langues dunya. « Même dans les villes, nous habitons dans dunya, fait d’inégalités, mais où l’espoir est encore permis ».

Boniface Mongo-Mboussa nous fait entrer dans le domaine de l’imaginaire en se référant largement à la littérature africaine. Le mythe du royaume de l’enfance apparaît déjà chez Senghor. Il décrit ce monde merveilleux, fait d’abondance et de convivialité. Mais ce royaume est recomposé à travers le filtre de ses lectures comme le fameux « Royaume d’enfance » de Saint-John Perse ou l’oeuvre de Baudelaire dans laquelle cet auteur rêve de lieux lointains où il fait bon vivre. Chez Senghor, ce mythe du village comme lieu de sérénité, de convivialité est aussi un lieu construit. A cet égard, B. Mongo-Mboussa rappelle la polémique qui s’est installée entre Mongo Betti et Karama Leye. Lorsque K. Leye a publié « L’enfant noir » dans lequel il célébrait la vie au village en « Haute Guinée », Mongo Betti a écrit un article polémique dans « Présence africaine » intitulé « Afrique noire, littérature rose ». Il y dénonce la description faite par K. Leye, à partir d’un modeste hôtel parisien, d’un village rêvé qui n’existe pratiquement plus. Pour Mongo Betti, l’écrivain produit de l’exotisme de manière inconsciente. Cette thèse est reprise plus tard par un philosophe congolais, V. Yves Mudime, qui a écrit « L’invention de l’Afrique ». Dans cet ouvrage, il montre que les nationalistes africains en mal d’authenticité puisent celle-ci dans la « bibliothèque coloniale », les travaux des ethnologues, voire ceux des administrateurs coloniaux.

Cette question oppose deux écrivains sénégalais assez différents. Le premier, Ousmane Socé, parle avant Senghor du métissage. Originaire de Saint-Louis, où l’Afrique traditionnelle n’existe pratiquement plus, il postule que cette Afrique est paradoxalement l’Afrique du métissage. Un autre écrivain, Abdoulaye Sadji, a publié « Nini la mulâtresse » où il dénonce l’Afrique des Signars et, plus tard, « Maïmouna » où il fait la critique de la ville comme lieu de déperdition des valeurs ancestrales.

Ce débat a eu lieu au Cameroun, dans l’oeuvre de Mongo Betti. Il montre la cruauté de la ville dans «Ville cruelle ». Dans « Mission terminée », il évoque l’histoire d’un jeune diplômé qui revient au village et qui fait le procès de certaines de ses valeurs comme le respect dû aux aînés, jugeant que ces derniers abusent parfois de leur autorité et exploitent les « cadets sociaux ». Il y a donc dans la littérature une sorte de refus de l’ethnologie facile et un intérêt pour les liens sociaux dans l’Afrique moderne.

Au Congo Brazzaville d’où est originaire l’intervenant, la relation ville / village est plus complexe. Lorsque entre 1963 et 1991, on se prétendait marxiste et qu’on voulait expliquer la vie de manière rationnelle, il y a eu une violente réaction des villageois contre le marxisme. « Le procès du père Litipi » d’Emmanuel Tongala montre comment le héros, chef de village accusé de sorcellerie, tourne en dérision le commissaire du gouvernement en lui rappelant les valeurs du village. Cette nouvelle montre que le marxisme n’arrive pas à expliquer scientifiquement la sorcellerie et fait par la même occasion une critique fine des élites. En définitive, la question posée qui traverse toute la littérature négro-africaine est l’incapacité des intellectuels occidentalisés à faire une synthèse digeste entre tradition et modernité.

Il ne s’agit pas d’être totalement traditionnel ou totalement moderne. Il faut prendre en compte toutes les strates de la société. Pour B. Mongo-Mboussa, de ce point de vue, l’intellectuel a échoué. Il ne peut expliquer l’invisible, pas plus qu’il ne peut maîtriser le marxisme. Comme le dit Molia, écrivain congolais dans « L’Afrique à la japonaise », il nes’agit pas de célébrer le village ou la ville, il s’agit de penser cette Afrique qui est à cheval entre la ville et le village.

Georges Courade propose, après ces deux premiers exposés qui nous ont présenté deux approches : ce qu’est le village mythique et celui qui est interprété par les élites, les intellectuels, de retourner à une approche géographique du village. Le choix s’est porté sur Madagascar, où se trouvent des sociétés assez différentes de celles de l’Afrique, mais où le village représente là aussi à la fois un lieu d’aménagement pour le géographe, un lieu de vie, d’habitation, un lieu qui fait également sens, qui a des limites ou qui n’en a pas, dans lequel on est immobile ou mobile, comme par exemple les villages de nomades

Hervé Rakoto présente le village malgache avec une approche de géographe. Il s’intéresse à la manière dont les hommes et les sociétés tirent partie de leur milieu de vie. Son exposé est émaillé de photographies très explicites. Elles montrent l’inscription spatiale nette du village dans son terroir. Celui-ci est composé de collines et de basfonds qui supportent des activités essentiellement agricoles, complémentaires, en lien avec la maîtrise de l’eau. Le village, regroupement d’habitations, se situe entre les deux. Madagascar est un des derniers pays qui est encore très rural puisque 75 % de la population vit dans des villages. Il est donc important d’en saisir l’organisation.

Le plus souvent, l’habitat est dispersé en hameaux, ces derniers étant toujours en contact avec une unité de collines et de bas-fond. Le village relève d’une histoire qui fait qu’à un moment donné il y a eu un regroupement pour des raisons administratives, pour des besoins d’autodéfense, ou par opportunité économique. Le hameau, c’est d’abord une famille étendue, les enfants devenus adultes établissant leur propre feu. On ne construit pas n’importe comment ni n’importe où. La disposition alignée des maisons permet à chacun d’avoir sa part de soleil. Toute autre disposition révèle une situation conflictuelle. Le hameau peut être également le segment d’une lignée.

Cette dispersion dans l’espace est une caractéristique de l’occupation du territoire. Le hameau est le centre d’une vie, d’une unité de production. C’est le lieu où se gère l’économie, le social, l’écologie. C’est aussi là que se gère le religieux. Le villageois vit avec une conception du monde qui guide l’organisation de l’habitat, l’installation des champs, les rites. Le monde est symbolisé sur la place du village par l’alliance du minéral et du végétal et c’est au contact des deux que se font les cérémonies. Le rite du retournement des morts ponctue les saisons ; c’est l’occasion d’embellir les maisons.

C’est au niveau du hameau que s’exerce une activité artisanale telle que la vannerie. C’est aussi un lieu de conception de la logistique permettant d’assurer la production. S’y développent des savoirs faire pertinents par l’utilisation exclusive de matériel végétal, comme ces greniers à grains faits avec des graminées résistantes aux eaux de pluie, et de bois qui assurent l’étanchéité. Les semences sont reproduites au village. Des variétés de maïs d’altitude sont expérimentées directement aux champs. Ces activités sont révélatrices du dynamisme et des capacités d’innovation de ces paysans.

Le village, c’est d’abord une histoire qui se révèle à travers ses divers éléments : la disposition des maisons, mais aussi l’introduction de matériel végétal, comme l’eucalyptus. Le village, ce sont aussi des inégalités comme le révèle la taille des maisons. C’est aussi un lieu où la parole est organisée, codifiée comme ces réunions formelles dites de démocratie participative où ne parle pas qui veut et où les décisions sont prises en dehors.

Le village, ce sont également des interpénétrations avec le monde extérieur, par le biais des politiques publiques, de la « modernité », par le marché et la ville. En ce qui concerne l’action publique, les villages sont l’objet de projets de développement. Lors des inaugurations, les discours permettent à la population d’avoir une connaissance directe des hommes politiques. Dans d’autres cas, les villageois peuvent être invités en ville, par exemple à l’occasion d’une journée sur le sida, pour témoigner des actions entreprises dans leur village. C’est un moyen pour rencontrer un autre monde, voir d’autres logiques, d’autres types d’organisation, ce qui joue un rôle dans leur cadre de référence individuel et collectif.

La « modernité » est symbolisée par le mariage en mairie, par le développement des routes goudronnées qui favorisent les interconnexions, par la valorisation de la biodiversité, cet or vert, dont Homéopharma extrait des essences naturelles. Cette modernité, c’est aussi des aménagements comme l’adduction en eau potable et des projets de politiques publiques soutenus par les ONG.

Le marché est un évènement très important dans la vie du village. Son existence est ancienne et il permet de longue date des interpénétrations favorisées aujourd’huipar les moyens de communication moderne comme le vélo et la voiture. Le marché est salué par les chants populaires et par le poète qui parle de la joie d’aller au marché. La privation d’un jeune garçon de marché est une punition pratiquée dans la campagne malgache.

En conclusion, H. Rakoto estime que ce sont les initiatives individuelles, en plus de l’action publique, qui permettent ce maillage entre la ville et la campagne. Le village est entre son ancrage (dans le terroir) et l’ouverture : le territoire, les réseaux, l’accès à la ville. Il revient aux politiques publiques d’appuyer son dynamisme que souvent elles ignorent. Pour comprendre un village, il y a des clés de lecture. On ne peut pas arriver dans un village pour imposer un projet. C’est tout l’intérêt de la recherche qui permet d’en comprendre l’organisation pour mieux en asseoir le développement.

Le Débat

Une première contribution du public porte sur l’avenir du village. Les processus de migration et de globalisation peuvent en altérer les valeurs. Cependant de nouveaux modes de vie (comme l’habillement, les technologies…) peuvent s’y incorporer sans menacer leur identité. Cette contribution rejoint une question sur le risque que l’urbanisation galopante fait peser sur le village. T. Boni cite des villages de Côte d’Ivoire absorbés par la croissance urbaine. Quant à savoir si un village peut devenir une ville, tout dépend, selon H. Rakoto, de ce qu’on appelle ville ou village. Au Gabon par exemple, on appelle ville une agglomération de plus de 500 habitants. Pour B. Mongo-Mboussa, la question est plus complexe. Certaines villes africaines ont poussé sans plan, avec une architecture sommaire et ne répondent pas aux critères appliqués communément aux villes. G. Courade révèle qu’à certains endroits du Nigeria, il n’y a pas de village et les agriculteurs habitent la ville qui est le lieu du politique.

Un intervenant aborde les politiques de regroupements de villages (dites de « villagisation ») qui ont joué à certaines époques un rôle important. B. Mongo-Mboussa précise qu’au Congo, l’application du modèle soviétique de collectivisation n’a pas pris, faute d’une prise en compte suffisante des aspirations des populations. H. Rakoto indique qu’à Madagascar, cette politique avait pour objectifs de contrôler les hommes, la fiscalité et d’éventuels mouvements de rébellion. Cette politique ne relevait que d’une logique administrative qui était antinomique avec la dispersion des hommes qui souhaitaient contrôler leur territoire. Cette résistance s’est retrouvée, à l’inverse, lors du processus de décentralisation qui a succédé à plus de deux siècles d’hypercentralisation, et qui a désorganisé le maillage territorial.

D’autres exemples sont révélateurs des problèmes et des résistances occasionnées quand les décisions inappropriées sont prises. Ainsi, T. Boni cite ces villages construits de toutes pièces autour de Yamoussoukro, en Côte d’Ivoire dans les années 70. Les maisons en dur, toutes du même modèle, étaient inadaptées au mode de vie des paysans qui vivaient auparavant en harmonie avec leur milieu, à proximité de leurs champs. La construction du barrage de Kossou qui a obligé les villageois, dont les habitations allaient être englouties, à s’implanter ailleurs, engendra des conflits fonciers.

Une question est posée sur les conflits entre pouvoir traditionnel et administration. Pour H. Rakoto, il faut voir comment le pouvoir « moderne » tente de récupérer le pouvoir coutumier. Depuis la décentralisation, il y a des élus qui sont légitimes politiquement mais qui peuvent ne pas l’être socialement. C’est ainsi que des projets de développement conduits par des élites formées selon les normes de la « modernité » sont rejetés socialement. Cependant, T. Boni tempère ce propos en précisant qu’il n’y a pas de pouvoir de l’État sans que celui-ci s’appuie sur le pouvoir coutumier dont il doit se faire un allié. Un intervenant de Bana, chef traditionnel au troisième degré et donc roi sans autorité, par ailleurs professeur à l’université Pierre et Marie Curie à Paris, témoigne que le pouvoir coutumier coopère avec le gouvernement. S’il n’intervient pas dans les élections présidentielles, il est néanmoins un auxiliaire de l’État. Le chef coutumier règle les conflits, mais en cas d’échec, c’est le pouvoir public qui a le dernier mot.

La question des jeunes et de leur suivi dans l’entrée de la vie active est ensuite abordée. Les conséquences de situations de conflits et l’anomie des sociétés sont dénoncées par les intervenants. Elles ne permettent pas de faire face à des situations anormales, telles que les enfants soldats ou les enfants sor-ciers. T. Boni se demande quel genre d’adultes deviendront les enfants impliqués dans la guerre civile au Rwanda. Elle se demande s’il ne faudrait pas revoir tout le système éducatif pour leur inculquer les valeurs de la société. Mais, de manière plus générale, B. Mongo-Mboussa estime que la ville contamine le village et que la culture des enfants n’est plus celle des parents. La question de la langue est primordiale et des initiatives sont prises, comme à Madagascar, pour que les enfants maîtrisent leur langue natale à la fin du cycle primaire, avant d’aborder les langues étrangères.

L’influence des migrants dans l’économie des villages donne lieu à plusieurs questions. T. Boni indique que dans certaines régions du Mali ou du Sénégal, les migrants leur apportent énormément. En fait, les migrants gardent toujours un oeil sur leur village. A Madagascar, comme le précise H. Rakoto, ces transferts d’argent n’existent pas. Il n’y a pas de migrants, il y a des gens qui circulent. Et quant il y a migration, c’est d’une zone rurale à une autre. Il cite l’exemple des ruraux qui vont s’installer dans les deltas de la côte ouest parce qu’ils maîtrisent les techniques de riziculture irriguée alors que les autochtones se consacrent à l’élevage. Mais quand on meurt, on fait revenir le corps dans son village d’origine. Pour G. Courade, l’idée qu’il n’y a pas de migrants, mais des gens mobiles est très importante. Les politiques de codéveloppement reposent sur l’idée que les migrants ne veulent pas revenir.

La question des villageois sans terre est posée ainsi que celle de savoir qui sont les propriétaires dans les villages. T. Boni répond que, souvent, les villageois peuvent ne pas avoir de terres pour des raisons politiques ou de développement : quelques chefs peuvent s’approprier les terres ou certaines terres sont réquisitionnées pour des essais variétaux par exemple. H. Rakoto révèle qu’à Madagascar, dans certaines sociétés, des ruraux sont sans terres. Ce sont des sociétés à « groupes statutaires » : les nobles et les hommes libres ont droit à la propriété de la terre, l’esclave n’a pas ce droit. Si l’esclavage n’existe plus officiellement, il continue culturellement. Les gens sans terres sont attachés à ceux qui la possèdent. C’est un système qui fonctionne, que des projets de privatisation des terres veulent casser sans proposer un autre mode de fonctionnement qui satisfasse l’ensemble de ceux qui exploitent la terre. C’est une question très sensible car il faut comprendre ce que la terre représente pour la société pour laquelle elle n’a pas qu’une valeur marchande. En l’absence de titres fonciers, certains paysans qui se croient propriétaires ne le sont pas et l’État peut alors faire ce qu’il veut.

Le dernier point abordé porte sur les inégalités sociales au village. Pour T. Boni, elles sont réelles et ont toujours existé. L’importance donnée à l’argent ne fait que les amplifier. Pour B. Mongo- Mboussa le village est un lieu de violence, pas seulement un lieu mythique. La responsabilité des élites dans ces inégalités est importante. H. Rakoto pense que face à ces inégalités il faut s’interroger sur le projet de société que l’on veut. Pour lui, en Afrique, on est construit pour exister socialement mais pas individuellement, idée que ne partage pas B. Mongo- Mboussa.■

Philippe Mathieu