Résumé des conférences de Souleymane Bachir Diagne au Collège de France

S. Bachir Diagne © Assemblée nationale

Souleymane Bachir Diagne a donné en décembre 2009 et janvier 2010 une suite de 4 leçons au Collège de France. Il en a, pour la Cade, fait le résumé suivant :

La première conférence, intitulée Bergson et la pensée de Senghor a insisté sur ce que la philosophie senghorienne de l’art africain doit à l’intuition bergsonienne. En effet, Bergson a mis en évidence la réalité de ce que le poète sénégalais a appelé une « raison-étreinte » qui entre, pour ainsi dire, en résonance avec son objet, c’est-à-dire avec la force vitale qui constitue ce dernier.

Cette raison-étreinte est autre que la « raison oeil » (comme dit toujours Senghor) qui, elle, tient l’objet à distance pour le connaître, de l’extérieur en quelque sorte. La différence entre ces deux modes d’approche du réel ne saurait pourtant se traduire en une division de l’humanité entre une civilisation où règne la pensée logique et des cultures où l’on pense selon une « loi de participation » souvent indifférente au principe de contradiction et qui est caractéristique de la mentalité primitive prélogique.

Ce point de vue, qui a été soutenu par Lévy-Bruhl avant d’être finalement rejeté par lui, n’est pas celui de Senghor. Celui-ci, en bergsonien, quoi qu’en disent ses critiques, et pour le dire dans les mots de Lévinas (parlant du Lévy-Bruhl revenu justement de ses premières thèses sur la mentalité primitive) n’a pas opposé « deux âmes » mais « deux profondeurs de l’âme » lorsqu’il a parlé de la différence entre émotion et raison.

La seconde conférence, consacrée à une réflexion sur la pensée politique de Senghor fut intitulée L. S. Senghor et la philosophie du socialisme africain. Après un rappel de l’engagement socialiste du futur président sénégalais dès ses premières années d’études en France et le rôle joué par son ami Georges Pompidou dans cet engagement, le propos a été consacré à l’exposé de la doctrine senghorienne d’une voie africaine originale du socialisme. Senghor a construit sa philosophie du socialisme sur la rencontre entre Marx et une tradition africaine faite de philosophie vitaliste et de communautarisme. Plus précisément entre cette tradition et la pensée de celui qu’il est convenu d’appeler « le jeune Marx », le Marx des Manuscrits de 44, que Senghor découvre juste après la guerre, en même temps qu’il découvre la pensée de Pierre Teilhard de Chardin. « L. S. Senghor et la philosophie du socialisme africain » a donc examiné cette rencontre entre l’Afrique, « le jeune » Marx, les vitalismes de Bergson et de Teilhard de Chardin, telle qu’elle a été organisée par Senghor en une doctrine de la voie africaine du socialisme.

La troisième conférence a porté sur le sujet suivant : Bergson et la philosophie iqbalienne de l’ijtihad. Elle a mis en évidence l’influence profonde que la philosophie bergsonienne en général, celle de l’individuation et celle du temps comme durée, a exercé sur le projet iqbalien d’une « Reconstruction de la pensée religieuse de l’Islam », pour reprendre le titre de l’ouvrage majeur, en prose, du philosophe et poète indien.

Reconstruire la pensée islamique, pour Iqbal, signifie avant tout restituer cette religion à son principe de mouvement afin de la sortir de la pétrification intellectuelle qu’elle connaît depuis le treizième siècle. Il s’agit donc de la reconstruire comme philosophie de l’individu qui se constitue et s’affirme comme tel dans et par l’action de transformer un monde lui-même ouvert.

Comprendre que la vie est innovation et changement c’est retrouver, selon Iqbal, avec la vraie cosmologie coranique qui est celle d’une émergence continue, le véritable sens de cet « effort d’adaptation », continue à la poussée vitale qui est la signification profonde de l’ « ijtihad ». Ce terme, que l’on confine en général au seul cadre de la jurisprudence et à sa signification technique d’effort d’interprétation, est donc plus largement synonyme, chez Iqbal, d’un principe de mouvement avec lequel il est nécessaire, aujourd’hui, que l’islam renoue. Fallait-il, dans le but que voilà, que les musulmans indiens en vinssent, sous l’inspiration d’Iqbal entre autres, à la séparation qui a donné naissance au Pakistan et au Bangladesh afin de mettre en oeuvre, en toute autonomie, cet « ijtihad » ? C’est une question qui fut posée et débattue durant la conférence.

La quatrième conférence fut intitulée Leibniz, Bergson, Iqbal et le « fatum mahometanum ». Il fut d’abord rappelé que la démarche du philosophe Leibniz (1646- 1716), pour se défendre d’avoir produit un système où règne un nécessitarisme aveugle, a consisté à contraster son idée de la Providence ou fatum christianum avec le destin stoïcien et surtout avec le « destin à la turque » (fatum mahometanum) fondé, dit-il, sur l’usage de la « raison paresseuse » pour laquelle tout est déjà prédéterminé, ou « écrit ». L’examen de la réflexion théologique et philosophique, dans le monde de l’islam, de la notion de destin a mené ensuite à l’examen de la manière dont Iqbal dénonce le fatalisme comme fondé sur une philosophie du temps qui pense celui-ci comme un cadre que l’on peut prolonger en un « futur » dont on affirme alors qu’il est connu de Dieu. A cette conception il oppose la durée bergsonienne pour conclure que la question de savoir si Dieu connaît le futur qui donc est prédéterminé est un faux problème puisqu’ultimement « il n’y a rien à connaître ». ■